« La recherche de multiplicité vous distrait » : le commencement n’est autre que l’aboutissement lui-même

أعوذ بالله من الشيطان الرجيم
بـسم الله الرحمن الرحيم
بـسم الله الرحمن الرحيم بـسم الله الرحمن الرحيم
بسم الله بسم الله
بسم الله
الله الله الله
ولا حول ولا قوة إلا بالله

Résumé de l’assise du 18 Septembre 2015 / Jumu’a 4 Dhul Hijja 1436 [Partie 2] :

Lorsque tu répètes deux fois « huwa huwa », c’est comme si tu disais « Il est al-Dhâhir et al-Bâtin », ou encore « Il est al-Awwal et al-Akhir ». Tu exposes ainsi deux parfaits opposés, dans une réalité unique. Ceci parce que le nom huwa s’exerce à la fois sur les deux hawiya, qui est une seule et même réalité (haqîqa). Quant à al-Mustafa ﷺ, il est le ghayb de ce nom, il est son sens profond, il est son secret, exprimé par « huwa huwa ». C’est-à-dire qu’il constitue son épicentre (markaz), ou son lâm al-qabd, tel que s’il le regarde d’une vision de synthèse (jam’), le hâ’ se retrouve réuni en une lamha. Et s’il le regarde d’une vision de distinction (farq), alors le hâ’ s’élargit et s’épanouit, il devient son ghayb, et al-Mustafa ﷺ en est le markaz.

Si la nature divine devait être ce qui est apparent (dhâhir), alors ce serait la nature Muhammadienne qui en serait occulté (bâtin). La nature Muhammadienne est un support de manifestation, tandis que la nature divine est le Manifeste (al-Dhâhir). L’apparition de la nature Muhammadienne est l’apparition de ce que l’on appelle « serviteur » (‘abd), et le Seigneur (al-Rabb) est sa réalité occultée (bâtin). Quant à la nature divine, sa dimension apparente est appelée Seigneur (rabb), et le serviteur (‘abd) en constitue la dimension occultée (bâtin). C’est pourquoi on dit que la Seigneurie (rouboubiya) implique nécessairement le rajout de quelque chose, soit la dualité. Dès lors que tu entends « rabb », c’est qu’il y a nécessairement un serviteur. Et vice versa.

A l’inverse, lorsque tu entends un nom relevant de al-Ahadiya (l’exclusivité divine) ou de al-Wahdaniya (l’unité divine), alors ce nom reste seul, autonome, indépendant [1]. Cette différence relève du fait qu’il s’agit d’un nom de statut établi (Ism hukmiy thubûtiy), et non d’un nom d’Essence absolu (Ism ‘ayn dhâtiy).

La source (‘ayn) est unique, dans la multiplicité même des noms de statut (al-asmâ’ al-hukmiya), que l’on désigne par « les sources » (a’yun [2]). C’est justement en ce sens qu’Allâh ﷻ dit : « Tu es certes par nos « a’yun » [3]. » Voilà donc sur base de quoi nous disons que la multiplicité des noms divins est appelée a’yun. Car de fait, tout nom a un ‘ayn, tout nom a une source (machrab), tout nom a une particularité qui le distingue de tout autre, un secret. Donc lorsque Allâh ﷻ dit : « Tu es certes par nos « a’yun » », cela signifie « par Nos noms ». C’est-à-dire que ta Haqîqa, en ce qui relève de ces noms de statut ou de ces a’yun, n’est en réalité qu’une seule et unique source (‘ayn), apparente par l’ensemble des sources (a’yun). Et ici ce qui est manifeste (madhhar) est l’Apparent-même (‘ayn al-dhâhir).

En vérité, il n’y a ni apparent (dhâhir) ni manifeste (madhhar), élevé soit-Il ﷻ au-delà de ce qu’ils Lui associent. Il est Unique, Singulier, il est ‘ayn Exclusif, sans rien en plus de Lui. La source (‘ayn) est unique, quand bien même les statuts – qui en découlent – seraient multiples. C’est en ce sens que l’adage soufi dit : « Le Vrai transcendant (al-Haqq al-mounazzah) n’est autre que la création analogue (al-khalq al-mouchabbah). » La distinction se fait ici au travers des noms al-Haqq et al-Khalq, ainsi que par les noms al-tanzîh et al-tachbîh. Il s’agit bien sûr ici de l’expression d’un statut établi (hukm thubûtiy), et non pas de l’expression de ce qui relève de la dimension absolue de l’Essence (‘ayn dhâtiy). Car dans la véritable source de l’Essence (‘ayn dhâtiya), il s’agira d’une toute autre vision et d’une toute autre compréhension. Si al-Haqq n’est autre que la création elle-même (‘ayn al-khalq), c’est du point de vue de l’œil (‘ayn). Et si al-Haqq se distingue de la création, c’est du point de vue du statut (hukm).
C’est-à-dire que lorsque tu contemples al-Haqq, ce que tu vois se distingue clairement de la création, bien évidemment. « Il est tel qu’aucune chose ne Lui ressemble [4].»
En revanche lorsque tu regardes la création, tu vois que al-Haqq n’est autre que la création-même (‘ayn al-khalq).

C’est pourquoi al-Mustafa ﷺ dit : « Ne méditez pas sur Allâh (Lui-même), mais méditez plutôt sur la création d’Allâh [5]. » Ainsi aussi, il fut dit : « Entre la transcendance (tanzîh) et l’analogie (tachbîh), de même qu’entre le Seigneur (rabb) et le serviteur (‘abd), la distinction est statut (hukm), tandis que la réunion est source (‘ayn). » Et si la réunion (jam’) est ‘ayn, soit le markaz du hâ’ al-hawiya, alors ce qui relève de l’occulté (butûn) est ‘ayn. Mais si tu considères la dimension élargie de ce hâ’, alors tu regardes ce qui relève du hukm, c’est-à-dire de ce qui se distingue (farq).

Le nom huwa, par rapport au ‘ayn, est une hawiya unique, tandis que par rapport aux noms, il est une multitude de hawiyat. Pour tout nom que l’on peut désigner par huw, le Vrai (al-Haqq) est créature du point de vue de l’œil (‘ayn), tandis que du point de vue du statut de différenciation (al-hukm al-farqiy), le Vrai (al-Haqq) est autre que la créature. C’est-à-dire que, si tu regardes la création, d’une vision de synthèse absolue, tu vois le Vrai (al-Haqq), en vertu du verset : « Où que vous vous tourniez : là se trouve la Face d’Allâh [6]. » ainsi que du verset : « Toute chose est anéantie, excepté Sa Face [7]. » Tu demeures donc, par la réalisation de ces deux versets, dans un état d’effacement (fanâ’) de la création et tu ne restes plus qu’avec la Face du Vrai ﷻ. Tu as fondu, tu as disparu, et avec toi ont disparu toutes les multiplicités. Tu ne vois plus que d’une vision précédant l’existence, une vision incréée, une vision unique, sans associé. La ‘ayn d’Allâh, c’est en vérité la multitude de ‘uyun (pluriel de ‘ayn). Et Il dit en ce sens : « La recherche de multiplicité (al-takâthur) vous distrait [8]. » car la fin d’un cercle est son point de départ lui-même.

Toujours, lorsque nous parlons de ce cercle… c’est comme s’il s’agissait du pourtour de ce qui est néant (fanâ’), et par lequel on constate que le commencement n’est autre que l’aboutissement même.

Ceci vaut pour la bague (khâtam) que tu mets à ton doigt… mais si tu regardais par un autre khâtam, un khâtam qui serait plein (comme un disque), de même son commencement serait son aboutissement. Sur le plan de la logique intellectuelle, c’est quelque chose de facile à concevoir… tout simplement, tu pars d’un point de l’anneau, et tu tournes tout autour jusqu’à revenir à ce point de départ.

Seulement en ce qui concerne le markaz du commencement, si il se présente, au centre du cercle, comme étant un point extrêmement fin, un point que l’on appelle « étoile » (najm), ou encore lamha, ce point va commencer à tourner, une fois, deux fois… en colimaçon, comme s’il s’agissait d’une corne. Et ici encore, c’est comme si le commencement devenait l’aboutissement lui-même.

Qu’a donc fait cette lamha ?
Elle a fait apparaître ce qui se trouvait en elle, par le hukm et le farq. A chaque tour qu’elle accomplit, elle révèle et fait apparaître de ses réalités cachées. Ici donc également, le commencement est l’aboutissement lui-même. La différence, c’est qu’ici ce commencement est occulté (bâtin) tandis que l’aboutissement est apparent (dhâhir).

En revanche dans le cas de l’anneau ou du khâtam, lorsqu’on considère que le point de départ est le point d’arrivée, c’est comme si rien n’avait bougé, comme s’il n’y avait eu aucune évolution. Et c’est justement pour cette raison que nous donnons l’exemple du khâtam, parce qu’en vérité jamais rien n’a changé… tu t’imagines que tu as connu, que tu as atteint quelque chose, que tu t’es rapproché… en vérité, cette connaissance (ma’rifa) est claire et limpide, elle est apparente. Notre Seigneur est Unique, pas Unique à partir du moment où tu le connais, aujourd’hui ou demain.

L’occulté (bâtin) de Muhammad ﷺ est en vérité apparent (dhâhir) par l’enveloppe corporelle. Et cette dimension apparente par l’enveloppe corporelle humaine, elle est occultée (bâtin) dans le trésor caché (al-kanz al-khafiy). Le dernier (al-akhir) est ainsi le premier lui-même (‘ayn al-awwal). Le bâtin de huw, c’est-à-dire Allâh, n’est autre que le dhâhir de huw, c’est-à-dire Muhammad ﷺ.

Tu peux dire que le bâtin de al-Mustafa ﷺ, c’est la Haqîqa, c’est la divinité (al-ouloûhiya), c’est la connaissance du Seigneur (al-rabb). Quant au dhâhir de al-Mustafa ﷺ, c’est la servitude (‘ouboûdiya), c’est la risâla, c’est la wilâya, c’est la noubouwa.
Et si tu veux, tu peux aussi dire le contraire. De la même manière que tu vois que al-bâtin, c’est al-Haqq ﷻ, et que al-dhâhir, c’est al-Mustafa ﷺ… si tu considères les choses par le verset « Tout ce qui se trouve sur elle est néant (fân) », alors al-dhâhir, c’est Allâh ﷻ, et al-bâtin, c’est al-Mustafa ﷺ.


[1] Les noms al-Ahad et al-Wâhid, par exemple, n’ont pas d’opposé.
[2] A’yun : pluriel de ‘ayn, qui signifie œil, ou source, ou essence d’une chose.
[3] Sourate at-Tûr, verset 48.
[4] Sourate al-Choûrâ, verset 11.
[5] Rapporté par Abou Nu’aym dans Hulyat al-awliyâ’.
[6] Sourate al-Baqara, verset 115.
[7] Sourate al-Qasas, verset 88.
[8] Sourate al-Takâthur, verset 1.

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